Origem, natureza e limites da Autoridade Civil

O Batismo de Clovis, rei dos francos por François-Louis Dejuinne, 1837
O Batismo de Clóvis, rei dos francos, de François-Louis Dejuinne (1837).

A autoridade civil é o poder moral de mando auxiliado, se necessário, pela coerção física, que o Estado exerce sobre seus membros. Aqui devemos considerar a natureza, as fontes, os limites, as divisões, a origem e as verdadeiras e falsas teorias sobre a autoridade civil.

A autoridade é tão necessária e natural à humanidade quanto a sobriedade. Por “natural” se entende não algo que o homem possa obter sem qualquer esforço de sua parte (como os dentes, por exemplo), mas o que o homem precisa manter, mesmo com esforço, porque sem ele não é possível ser plenamente humano.

É natural ao homem viver na sociedade civil. E onde há sociedade civil, também deve haver autoridade. A anarquia é a desintegração social. De um modo geral, podemos dizer que nenhum homem gosta do isolamento, da solidão, da vida de um heremita e, por outro lado, embora muitos não gostem da autoridade sob a qual vivem, nenhum homem deseja a anarquia. O que os descontentes querem é uma mudança de governo, tomarem a autoridade em suas mãos e governarem aqueles que agora os governam. Mesmo o anarquista confesso considera a anarquia como um expediente temporário, um preparativo para a sua subida ao poder. A autoridade em si, portanto, é amada e apreciada por todos e o é com toda razão, pois faz parte da natureza humana viver em sociedade e a sociedade só se mantém unidade mediante a autoridade.

O modelo dos heremitas foi Simeão Estilita, assim chamado por viver no cimo de uma coluna de pedra ou pilar. Aquela era sua vocação particular, ele não era um homem comum. Mas o filósofo político considera o homem como ele é de ordinário e normalmente. Duas coisas chocariam um extraterrestre de Marte que contemplasse o nosso planeta: como os homens da terra amam viver juntos e como eles se mexem de lá para cá. O homem comum não pode se conformar com a solidão, assim como ele não se conforma em ficar parado, mas ainda assim Simeão Estilita se conformava com ambas as coisas.

São Simão Estilita
São Simeão Estilita (389-459)

O confinamento solitário é o mais severo dos castigos, o mais próximo da morte. É difícil dizer o que seria mais irritante, se a solidão ou o confinamento. Este ponto simples, que o homem não pode viver só, deve ser bem enfatizado, pois os erros na teoria da autoridade nascem da suposição de que viver em sociedade e ser governado por uma autoridade civil é uma coisa puramente opcional e convencional, uma moda que os homens poderiam muito bem descartar se assim o quisessem, tal como alguém poderia descartar o uso de certas roupas. Os homens que fizeram da sociedade um arranjamento convencional e da autoridade uma moda do momento têm apelado para o nobre selvagem como o padrão próprio da humanidade, esquecendo que o salvagem não é solitário, mas membro de um bando e que a separação deste bando ou a rejeição da autoridade equivaleria a sua morte. Isso é uma questão de fato histórico, os homens sempre viveram em sociedade e todo desenvolvimento humano é um progresso social. É natural para o homem viver em sociedade, submeter-se à autoridade e ser governado por aquele costume da sociedade que se cristalizou na lei.

Assim como é natural para o indivíduo unir-se com os outros, também o é para a família. A sociedade não pode terminar na família. Assim como o indivíduo não é autossuficiente, nem a família o é: ela cresce e então se multiplica, aí já temos uma sociedade de famílias e essa sociedade naturalmente se torna grande e controlada, como deve sê-lo, por alguma autoridade comum, passando a ser uma comunidade autossuficiente, autônoma, também conhecida como Estado. Portanto, a autoridade civil é definida como o poder moral de mando, auxiliado, se necessário, pela coerção física, que o Estado exerce sobre seus membros constituídos.

A autoridade civil vem de Deus, não por revelação ou instituição positiva, mas pelo mero fato de que Deus é o Autor da Natureza, a qual imperativamente requer uma autoridade civil estabelecida e obedecida. A natureza não pode tolerar nem a intemperança, nem  a anarquia. Ora, o que a natureza requer, ou o que rejeita como incompatível com o seu bem-estar, Deus ordena, Deus proíbe. Deus proíbe a anarquia e proibindo a anarquia Ele ordena submissão à autoridade. Nesse sentido, Deus é o fundamento de todo o Estado, obrigando a consciência dos homens a observar as ordens do Estado dentro da esfera de sua competência. “Todo homem esteja sujeito às potestades superiores, porque não há potestade que não venha de Deus… E logo necessário que lhe estejais sujeitos, não somente pelo temor do castigo, mas também por obrigação de consciência… pois são ministros de Deus…” (Rom XIII. 1, 5, 6).

A obediência, sendo coisa prática e não especulativa, não pode prescindir dos fatos concretos; a obediência deve ser prestada à autoridade que está realmente em posse dela. A obediência é como desobediência: os homens nunca desobedecem senão ao governante do dia. Mas existem limites à obediência civil e à competência da autoridade civil. Da mesma forma que a obediência doméstica não deve ser levada ao extremo da rebelião contra o governo civil, também o Estado não pode ser obedecido contra Deus, pois não é competência do Estado mandar toda e qualquer coisa. O Estado não pode mandar o que Deus não poderia mandar, por exemplo, a idolatria. A autoridade do Estado é absoluta, isto é, plena e completa na sua própria esfera e não está subordinada a qualquer outra autoridade dentro de sua esfera, porém a autoridade do Estado não é arbitrária, ela não serve para levar a cabo toda espécie de desejo e capricho humano.

O governo arbitrário é um governo irracional, mas a nenhum governo é permitido deixar a razão de lado. O governo do próprio Deus não é arbitrário, como São Tomás diz: “Deus não é por nós ofendido senão quando agimos contra o nosso bem” (Contra Gentiles, III, 122). O uso arbitrário da autoridade se chama tirania. Tal é a tirania de uma monarquia absoluta, de um conselho de classe, de uma maioria. A liberdade do sujeito se baseia na doutrina de que o Estado não é onipotente. Legalmente onipotente todo o Estado deve ser, mas não deve sê-lo moralmente. Uma lei pode ser imoral e então não pode ser obedecida em consciência; ou pode ser ultra vires, indo além da competência da autoridade que a estabelece, nesse caso, segui-la não é uma matéria de obediência, mas prudência. Em ambos os casos a lei é tirânica e “uma lei tirânica, não sendo conforme à razão, não é absolutamente uma lei, mas uma perversão da lei. (St. Thomas, Summa Theol., I-II.92.1 ad 4).

De fato, o homem não é todo cidadão. Ele é um membro, ele é uma parte do Estado, mas também é algo mais. “O homem não está submetido à comunidade civil de todo o seu ser, com tudo o que ele é e tudo o que ele tem” (St. Thomas, Summa Theol., I-II.21.4 ad 3). Para não dizer nada sobre seus interesses com relação ao seu Criador, o homem tem mesmo nesta vida seus interesses domésticos no seio de sua família, seus interesses intelectuais e artísticos, nenhum dos quais pode ser chamado de interesses políticos. A vida social e política não compreende a vida humana toda e inteira. O homem não é o servo do Estado em todas as suas ações.

O Estado, a maioria ou o déspota podem exigir do indivíduo mais do que ele está obrigado a lhes dar. Se a sociedade humana fosse um arranjo convencional, se o homem fosse um ser que vivesse perfeitamente bem isolado de seus companheiros e que, ainda assim, aceitasse a modo de capricho viver em comunidade com eles, então nós não poderíamos assinalar limites anteriores à autoridade civil. A autoridade civil seria simplesmente o que foi negociado e prescrito em um pacto arbitrário feito pela sociedade civil. Mas como ela não é uma tal coisa, como ela é um meio natural para um fim natural, ela deve ser testada pelo seu fim, conforme o princípio aristotélico de que “o fim em vista estabelece o limite dos meios” (Política, I, 9). O fim imediato da autoridade civil foi bem colocado por Francisco Suárez (De legibus, LII, xi, 7): “a felicidade natural da comunidade humana perfeita ou autossuficiente e a felicidade dos indivíduos como membros dela, de tal sorte que nela eles possam viver de maneira pacífica e justa, com a suficiência de bens necessários à preservação e conforto de sua vida corporal e com a retidão moral necessária para esta paz externa e feliz”.

Francisco Suarez
Francisco Suárez (1548-1617)

Felicidade é um atributo dos indivíduos. Os indivíduos não se tornam felizes pela autoridade, mas a autoridade garante a eles tranquilidade, aquela mão para ajudá-los, aquela satisfação de suas necessidades honestas, que é uma das condições da felicidade. A autoridade civil também não faz os homens virtuosos, exceto segundo aquela virtude que é chamada “virtude social” e consiste principalmente da justiça. Quando os antigos falavam de virtude como preocupação do Estado, eles significavam a justiça e a eficiência. Nem a virtude, nem a felicidade dos indivíduos é cuidada pelo Estado senão “enquanto eles são membros da sociedade civil”. Nesse respeito, o civil difere do doméstico, ou autoridade paterna. O pai cuida dos membros de sua família um por um, singular e individualmente. O Estado cuida de seus membros coletivamente, do indivíduo unicamente em seu aspecto coletivo.

Portanto, daí se segue que o poder de vida e morte pertence ao Estado, não à família. Um homem é enforcado para o bem comum dos demais e nunca para o seu próprio bem. Isso, pois, é uma medida de autoridade regida pelo fim que o Estado tem em vista. Mas não há uma medida de autoridade comum aos Estados. Na medida que o Estado se desenvolve, ele cresce em unidade e quanto mais unidade, mais ampla a medida de autoridade. Existe muito mais autoridade na Inglaterra de hoje que na Inglaterra da heptarquia. Existiu mais autoridade no reino anglo-saxão que nos bandos selvagens. Nas primeiras sociedades civis não há autoridade legislativa e não há lei, mas só um costume imemorial. Há pouca autoridade jurídica: o homem ofendido ou a sua família depois de sua morte vão procurar acertar as contas autonomamente e a execução do processo não é conduzida por um juiz ou um delegado, mas pela disputa de sangue.

Por outro lado, nas sociedades mais civilizadas, especialmente aquelas de caráter democrático, a vontade do povo continuamente confia novas funções ao governo, tais como educação, cuidado da saúde pública, envio de cartas e telegramas. O reconhecimento desse fato tem sido chamado de “princípio de controle voluntário”. Por meio dele a autoridade pode ser aumentada para além de seus limites naturais e essenciais. Como outros princípios, o “princípio de controle voluntário” pode ser levado muito longe. Em seu extremo, envolveria socialismo.

Embora a autoridade varie em quantidade, constitui um fato tão universal como o homem. O homem não pode viver exceto sob a autoridade, assim como ele não pode viver sem a sociedade civil. Não é por convenção, pacto ou contrato que a autoridade toma conta dele. É uma necessidade de sua natureza. Mas enquanto a autoridade civil ou o governo é natural e universal, a distribuição da autoridade, também chamada de formas de governo, ou a constituição do Estado, é uma convenção humana que varia de país para pais e no mesmo pais em diferentes momentos de sua história. Não é muito exagero dizer que há tantas formas de distribuição de autoridade civil ou formas de governo como há variedades de animais vertebrados. Elas são classificadas como monarquias, aristocracias e democracias, mas duas monarquias ou duas democracias não são idênticas. Assim a democracia pode ser direta como na antiga Atenas ou representativa como nos Estados Unidos. A monarquia de Eduardo VI é diferente daquela de Jorge III.

O único ponto fixado pela natureza e por Deus é que deve haver autoridade em toda parte e que a autoridade existente naquele momento em tal ou tal forma deve ser dessa mesma forma obedecida, pois, uma vez que não há autoridade no país exceto sob aquela forma, recusar-lhe obediência equivale a negar a autoridade como tal e voltar a anarquia que é contra a natureza: como o homem que, tendo nada para comer senão pão e queijo, rejeitasse seu pão e queijo sob o pretexto de que ele prefere carne de carneiro, ele condena a si mesmo a passar fome, o que não é natural.

Mas devemos estar cientes de que qualquer forma particular de autoridade, monarquia por exemplo ou democracia também, é verdadeira em abstrato, isto é, todas as nações devem viver sob alguma forma de distribuição de autoridade. O país que fosse uma vez monárquico não é obrigado a ser eternamente uma monarquia, da mesma forma que circunstâncias são concebíveis em que a república poderia se tornar uma monarquia, como Roma fez sob Augusto para sua vantagem. A autoridade governa por direito divino sob qualquer forma em que ela esteja estabelecida. Nenhuma forma de governo é mais sagrada ou inviolável que a outra. A mudança de pessoas em ofício é geralmente fornecida pela constituição, às vezes por rotação e às vezes por voto da assembleia legislativa. Nenhuma constituição monárquica prevê mudança para a pessoa do monarca exceto pela sua morte ou renúncia. A mudança da forma de governo pode ocorrer constitucionalmente, mas como a história mostra, com frequência acontece inconstitucionalmente. Quando a mudança é completada, o novo governo passa a governar por direito de fato conquistado. Há uma autoridade no país, e esta é a única autoridade disponível.

DIVISÕES

O progresso da civilização subdivide a autoridade em legislativa, judiciária e executiva e esta última em civil e militar. O rei ou o presidente é chefe do executivo. A autoridade novamente é subdividida em imperial e local, este último emana do primeiro e está subordinado a ele.

ORIGEM

A questão da origem da autoridade parece ter sido levantada primeiramente por magistrados romanos. Com eles, ela assumiu a forma concreta da origem do poder imperial. O poder residia primariamente no povo romano, mas o povo não o exerce nem o retém para si, ele antes o transfere-o por alguma implícita lex regia, ou ordenança do poder real, como uma matéria certamente integral e irrevogável para cada imperador sucessivo em sua ascensão. Com o advento do Cristianismo, a doutrina de São Paulo tornou-se proeminente: a autoridade vem de Deus. Contudo ainda não estava claro de que modo ela vinha de Deus até que São Tomás de Aquino explicou que ela vinha de Deus na medida que era essencial à natureza humana criada por Deus, segundo a doutrina de Aristóteles exposta acima.

Antes de São Tomás, alguns homens da Igreja tiveram a tendência de lamentar o poder civil. Eles não podiam negar que este vinha de Deus, mas eles consideravam-no como uma consequência do pecado de Adão, argumentando que, se não fosse pela queda, o homem estaria livre de jurisdição coerciva. Eles apelavam à legenda de Rômulo, segundo a qual ele concedeu asilo aos ladrões. Estados, diziam eles, frequentemente se originam da rapina e da injustiça. Outros ainda investiam o Papa de plena autoridade temporal e espiritual, argumentando que os reis reinam somente como seus vice-regentes, mesmo em matérias civis. No entanto, o aristotelismo de São Tomás se opôs a tudo isso.

Por outro lado, o partido imperial e real fez um papa de seu rei ou imperador: o governante civil foi instituído por Cristo, desfrutando de uma autoridade vinda diretamente de Deus, nenhuma porção da qual pode estar apartada de sua pessoa. Essa é a doutrina do “direito divino dos reis”. Segundo ela, a rigor, um Estado que foi uma vez monárquico deve sê-lo para sempre e toda a autoridade está no monarca e é comunicada por ele aos demais, de modo que ele escolhe quem terá parte em seu poder. Esse “direito divino dos reis” (bem diferente da doutrina que toda a autoridade, seja real ou republicana, vem de Deus) nunca foi sancionada pela Igreja Católica. Na Reforma ela assumiu um caráter excessivamente hostil ao Catolicismo, monarcas como Henrique VIII e James I da Inglaterra clamavam a plenitude da autoridade espiritual e temporal, nenhum ponto ou título de prerrogativa podendo escapar do poder da Coroa. Contra essas pretensões monstruosas foram travadas as batalhas de Marston Moor e Naseby.

Contra as mesmas pretensões um arsenal mais pacífico foi utilizado por Francisco Suárez S.J. Ele argumentou contra James I que a autoridade espiritual não é investida à Coroa e que mesmo a autoridade civil não é um dom imediato de Deus ao rei, mas é dado de Deus ao povo coletivamente e por ele conferido ao monarca, segundo a doutrina dos juristas mencionados acima e segundo Aristóteles e São Tomás. A autoridade, ele afirmou, é um atributo da multidão reunida para formar um Estado. Por sua natureza, eles devem formar um Estado e um Estado deve ter autoridade. A autoridade, portanto, é natural à humanidade coletivamente e o que quer que seja natural, racional e indispensável para o progresso humano é um decreto de Deus. A autoridade deve ser e Deus fará que ela seja, mas não há necessidade natural da autoridade estar concentrada na mão de uma só pessoa. A autoridade é uma instituição divina, mas os reis são uma invenção humana. Dizê-lo hoje é uma trivialidade, mas três séculos atrás quando Francisco Suárez escreveu sobre ela, este foi um ato de coragem e causou grande impressão. Francisco Suárez salvou sua lealdade pela concessão de que tendo o povo concedido o supremo poder aos ancestrais de Sua Majestade no passado, não seria possível ao povo retomá-la, ela deve descender como uma herança do rei para o seu filho por todo tempo. Essa concessão não foi em toda parte mantida em mente pela posteridade. De fato, pareceria uma restrição ao desenvolvimento do Estado possuir uma distribuição de autoridade assim fixada para sempre. Na Inglaterra, em todo caso, a restrição tem sido quebrada e o rei não é o que ele foi no tempo dos Stuart, e tampouco o parlamento.

TEORIAS

Houveram duas rupturas contra o excesso da prerrogativa real; um na Inglaterra no meio do século XVII e outra em França no fim do século XVIII. Cada um desses períodos foi marcado pela influência de dois grandes escritores políticos, Thomas Hobbes na Inglaterra e Jean Jacques Rousseau na França. Hobbes era um filósofo, Rousseau, um retórico. Hobbes é rigidamente lógico, algumas inconsistências nele derivam de uma certa timidez no falar e certa humildade que beira à hipocrisia. Rousseau sempre fala com coragem, não faz questão de ortodoxia e contradiz a si mesmo com frequência. Seu brilhante estilo conquistou a audiência da Europa, ele popularizou as ideias de Hobbes. Para o filósofo, Rousseau é desprezível, mas Hobbes é um antagonista digno de esforço. O melhor que se pode dizer de Rousseau em filosofia é que ele tirou dos princípios de Hobbes conclusões que Hobbes tinha medo de formular. Hobbes fez do rei um déspota, Rousseau mostrou que, partindo de princípios hobbesianos, o rei não é melhor que um delegado do povo, somente em razão da força militar ele é capaz de prevenir o povo de se reunir e decretar sua deposição.

Hobbes começa e Rousseau termina depois dele contradizendo Aristóteles. Segundo Aristóteles, o homem é “por natureza um animal social [State-making]”, o homem individual, para progredir, precisa desenvolver-se no seio da família e da cidade; e onde quer que haja uma cidade ou nação, deve haver um governo ou, noutras palavras, uma autoridade civil, investida sobre uma pessoa ou muitas. A autoridade é o próprio ar que o homem respira, pois ele é um ser que progride. Isolamento e anarquia são fatais para o progresso humano. O esforço, sem o qual o homem não pode se desenvolver, embora seja esforço e não um  poder inicial recebido passivamente, é chamado de “natural” por Aristóteles. O esforço político [State-making] é natural ao homem, logo a autoridade é “natural” e, como tal, vem de Deus, acrescenta São Tomás.

Contudo, Hobbes tomou “natural” em um sentido bem diferente. O que ele julgava ser “natural” ao homem, prescinde de todo esforço e arranjo que vise seu aperfeiçoamento. Ademais, sua filosofia estava tingida com o calvinismo de seu tempo e ele assumiu que o homem é em si “desesperadamente mau”. O que era natural, então, era totalmente ruim. Sendo a razão um dom original do homem, Hobbes concedeu-lhe o título de natural. Ele também permitiu que a maldade também o fosse, tal concessão do hobbismo descende de uma famosa teoria afirmada no começo do segundo livro da República de Platão, com a qual em alguns respeitos sustenta grande semelhança; segundo ela, o direito por natureza é o interesse do mais forte, e somente a convenção estabelece o interesse do Estado.

Essa concessão que coloca a maldade natural contra a razão natural é um ponto fraco na lógica de Hobbes. Mas Hobbes sustentaria que a razão é, por natureza, totalmente incapaz de combater a maldade que é oprimida e submissa à paixão e logo se degenera em astúcia, tornando o homem ainda mais perverso pela posse da razão. Por si mesmo, em seu estado de natureza, o homem hobbesiano é um ser selvagem, solitário, sensual e egoísta. Quando dois seres humanos se encontram, o impulso natural de cada um é mandar no outro. Pela força, se ele for forte, pelo estratagema, se ele for fraco, todo homem busca matar ou escravizar todo homem que ele encontra pelo caminho. A vida do homem nesse estado de natureza, diz Hobbes, é “desagradável, bruta e curta”.

Assim foi no pantanal inglês e na maior parte, mas Rousseau levou-o também para as ilhas do Pacífico, enamorando-se do “nobre selvagem”. Como Hobbes, ele considerou o estado “natural” como sendo o que o homem é antes de todo esforço humano, porém o “cidadão de Genebra”, como ele chamava a si mesmo, encontrava-se curiosamente livre do viés calvinista, e entusiasticamente acreditou na bondade primitiva, inata e natural do homem. Na visão de Hobbes, embora não na da Rousseau, o homem tinha toda razão para sair do seu estado de natureza. Isso foi feito por um pacto ou convenção de todo o homem com todo o resto da humanidade, no qual abriu-se mão da solidão com seus charmes, sua independência e sua liberdade predatória sobre o próximo em prol de uma vida em sociedade; sendo assim, o corpo social formou-se-pela contribuição de todos os indivíduos. Esse pacto de homem com homem para deixar a solidão e viver em sociedade, abandonar natureza e se submeter a convenção, foi chamado por Rousseau de “o contrato social”. O corpo formado por ele é comumente chamado de Estado, Hobbes chamou-o de “Leviatã” baseado no texto de Jó 41, 24: “não há poder sobre a terra que possa ser comparado a ele…”

Segundo Hobbes e Rousseau, o Estado é onipotente, contendo em si todos os direitos dos cidadãos que o compuseram. O portador desse tremendo poder é a vontade geral, contra a qual a vontade do cidadão individual é não só impotente, mas de todo inexistente. O indivíduo renunciou de sua vontade ao fazer o contrato social. “Não há direitos contra o Estado” é um princípio fundamental em Hobbes e Rousseau. Viver no Estado significa assentir em todos os decretos da vontade geral. Mas há uma dificuldade em situar essa vontade geral.

Hobbes, tendo percebido com louvável perspicácia que a tirania é melhor administrada por um que por muitos, imaginou uma multidão transferindo todo o seu poder para as mãos de uma única pessoa, renunciando ao direito de convocação, exceto no caso de que essa mesma pessoa resolva reuni-las novamente. Assim, pelo simples expediente de não reuni-las em assembleia, essa pessoa pode prevenir o povo de reassumir o poder que é somente deles quando estão todos reunidos. A vontade geral nesse caso é a vontade de uma única pessoa. O lugar da vontade geral em Hobbes não falta clareza.

Rousseau, porém, considera a soberania um direito inalienável da multidão – donde atribuir-lhe o termo “soberania popular”. Eles podem, se assim o quiserem, ter um rei ou mesmo um imperador, mas a sua majestade, na frase de Rousseau, é de “Príncipe” e não de “Soberano”; em tempos determinados, sem a sua convocação, o povo soberano deve se reunir e decidir, primeiro, se continuarão a apoiar o trono e, segundo, se o trono continuará a ser ocupado por aquela pessoa. O lugar dado por Rousseau à vontade geral também é claro, enquanto isso é entendido como simplesmente a vontade da maioria numérica do povo.

Essa vontade geral pode ser obtida pelo simples ato de se contarem as cabeças. Se num Estado de 20 mil pessoas, 15 mil votam sim, então esta é a vontade geral, não a vontade da maioria somente; mas a vontade dos 20 mil juntos, pois embora 5 mil pessoas detestam a proposta, tal determinação repousa unicamente em suas vontades individuais, às vezes chamada de “vontade casual”. Logo, a vontade individual cessará de existir pelo pacto. Pessoalmente eles detestam a medida, mas com a sua “vontade real” eles a aprovam. Assim, como Rousseau diz, eles permanecem tão livres quanto o homem selvagem das florestas, obedecem a ninguém senão eles próprios, seguindo a sua própria vontade em toda parte.

Mas um verme está na raiz disso tudo, como de todas as doutrinas ultrademocráticas. Tudo nasce de uma suposição manifestamente falsa: o homem é tão bom quanto os demais. Em qualquer comunidade sadia, a inteligência predominante deve guiar os conselhos do Estado e não a vontade predominante que pode não passar de capricho. Mas a inteligência não está necessariamente ligada às maiorias. Mesmo Rousseau vacila ante a presença dessa terrível verdade e reafirma que a vontade geral, como a vontade que o povo tem do bem em geral, pode realmente se enganar naquilo que considera bom em algum caso particular. Eles querem uma coisa, mas votam por outra. A vontade real nesse caso não deve ser deduzida do voto da maioria. A vontade real é aquilo que a maioria teria votado se tivesse um conhecimento melhor. A teoria de Rousseau prevê um “povo de deuses”, assim ele nos garante. Esse povo dificilmente necessitaria de qualquer governo. O ideal, as criaturas silvestres que a sua imaginação reúne para criar o Contrato Social, se não são todas muito inteligentes, são ao menos boas ouvintes de bons mestres e, desse modo, a Inteligência governará a maioria e o voto da maioria será uma vontade real.

O governo é matéria fácil nessas pressuposições oportunistas. O olho, porém, contempla de novo o bandido primitivo de Hobbes, “bruto e nojento”. A visão de Hobbes sobre a natureza põe em cheque aquela de Rousseau. Ambas são visões extremas, e a verdade se encontra entre elas. O governo democrático de uma maioria numérica não é de aplicação universal. Deve ser considerado o caráter do povo, e os povos variam. Se em algum tempo ou lugar o povo se aproxima do caráter de “povo de deuses”, ou anjos, em outro país ou tempo eles podem ser mais como demônios. “A força privada de conselho produz a sua própria ruína”, dizia Horácio (Odes, III, 4). Eis o perigo da vontade geral.

Rousseau, com Hobbes que o guiou, começa com a falsa suposição de que o estado natural do homem é a solidão selvagem, não a sociedade civil; ele prossegue através do falso meio do “contrato social”, falso porque a sociedade não é fruto de convenção; falso também pela falta de evidência histórica; e assim ele chega na tirania da maioria bruta, pisoteando nos direitos e consciências dos indivíduos, ou retorna à anarquia pela promessa de que doravante nenhum homem deverá obedecer a ninguém exceto a si mesmo.

A doutrina de Rousseau não escapou à censura da Igreja. Rousseau pode ser reconhecido nas seguintes proposições condenadas no Syllabus de Pio IX: “O Estado é a fonte e origem de todos os direitos e seus direitos são ilimitados” (n. 39); “A autoridade não é nada mais que números e uma soma de forças materiais” (n. 60): “É permitido negar obediência aos príncipes estabelecidos e mesmo se rebelar contra eles.” (n. 63). Leão XIII, não contente em condenar, ensinou doutrinas positivas contra Rousseau, a saber, a doutrina aristotélico-tomista já mencionada. Assim ele diz na Encíclica Immortale Dei de novembro de 1885:

O homem nasceu para viver em sociedade, portanto, não podendo no isolamento nem se proporcionar o que é necessário e útil à vida, nem adquirir a perfeição do espírito e do coração, a Providência o fez para se unir aos seus semelhantes, numa sociedade tanto doméstica quanto civil, única capaz de fornecer o que é preciso à perfeição da existência. Mas, como nenhuma sociedade pode existir sem um chefe supremo e sem que a cada um imprima um mesmo impulso eficaz para um fim comum, daí resulta ser necessário aos homens constituídos em sociedade uma autoridade para regê-los; autoridade que, tanto como a sociedade, procede da natureza e, por conseqüência, tem a Deus por autor.

(Leão XIII, Immortale Dei, n. 4, 1 nov. 1885.)

Na teoria de Hobbes e Rousseau, a autoridade resulta do contrato, não entre povo e príncipe, mas de todo homem com todo homem para renunciar a solidão e seus direitos e viver na sociedade civil. Rousseau é rápido em dizer que entre povo e príncipe não pode haver contrato, mas o príncipe é um inquilino que pode ser expulso, com ou sem razão, a partir do momento que o povo resolve se reunir para votar contra ele. Mas há outra teoria de contrato, séculos mais velha que aquela de Hobbes, uma teoria grandemente apreciada por Locke e os whigs ingleses que baseiam nela a justificação da expulsão de James II em 1688. Nessa teoria, o contrato repousa entre o povo e o seu governante; o governante será obedecido na medida que segue certas condições, conhecidas como “a constituição”. Se ele viola a constituição, então ele perde sua autoridade e o povo pode depô-lo. Assim, governante e súditos são as duas partes de um contrato. O governante não tem superioridade de estado, mas só de contrato.

Sobre isso deve se observar o seguinte: primeiro, que tal contrato não se baseia na natureza das coisas, e, portanto, não se deve tomá-lo por garantido, mas a evidência histórica deve ser trazida em cada caso em confirmação de sua existência; segundo, esse dito contrato opera sob a inconveniência declarada já há muito tempo por Jó: “…em julgamento. Ninguém é capaz de reprovar ambos, e colocar a sua mão entre os dois” (Jó IX,32, 33). O contrato não pode ser forçado pela lei pela falta de um juiz, em caso de disputa, cada partido se pronuncia em seu próprio favo e eles lutarão por ele. O resultado é a guerra civil, como entre Charles I e seu parlamento. Mas em realidade governante e súditos não são “duas partes” como são duas nações. Essa teoria é prejudicial à unidade do Estado e fomenta a revolução. A teoria foi trazida para responder uma pergunta delicada “O que fazer quando o governo abusa de sua autoridade?” Sobre essas questão veja “Moral Philosophy” (Stonyhurst Series), 338-343.

FONTES

NEWMAN, Aristotle, Politics, (Clarendon Press, Oxford; there is a translation also by Weldon) I; ST. THOMAS, De Regimine Principum, I; LEO XIII, Encyclicals: Latin, five volumes (Tournai); English, The Pope and the People, Select Letters on Social Questions (New York); SUAREZ, Defensio Fidei, III, i, ii, iii; R. W. and A. T. CARLYLE, Medieval Political Theory in the West (London); GIERKE, Political Theories of the Middle Age, tr. by Maitland (Cambridge); RICKABY, Political and Moral Essays, The Origin and Extent of Civil Authority; HOBBES, Leviathan (Cambridge University Press); ROUSSEAU, Le contrat social (London); LOCKE, Of Civil Government; GREEN, Principles of Political Obligation (London and New York); BOSANQUET, Philosophical Theory of the State (London and New York).


RICKABY, J. (1907). Civil Authority. In: The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company, 1907. Disponível em: <http://www.newadvent.org/cathen/02137c.htm>. Acesso em 28 jun. 2017.

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